제2장. 서방의 유대인 디아스포라 - 헬라파 - 성경의 그리스어 번역에 나타난 헬라파 문학의 기원 - 칠십인역(SEPTUAGINT)의 성격

제2장. 서방의 유대인 디아스포라 - 헬라파 - 성경의 그리스어 번역에 나타난 헬라파 문학의 기원 - 칠십인역(SEPTUAGINT)의 성격

동방의 유대인 '디아스포라'에서 서방으로 눈을 돌리면, 우리는 전혀 다른 공기를 마시는 듯한 느낌을 받게 된다. 그들의 강렬한 민족주의에도 불구하고, 자신들도 모르는 사이에 그들의 정신적 특징과 성향은 동방의 형제들과는 정반대의 방향을 향하고 있었다. 유대교의 미래가 동방 유대인들에게 달려 있었다면, 어떤 의미에서 세계의 미래는 서방 유대인들에게 달려 있었다고 할 수 있다. 전자가 새날의 새벽이 밝아오는 곳을 향해 손을 뻗고 있는 옛 이스라엘을 대표했다면, 이 서방의 유대인들은 그리스인의 언어와 풍습에 순응한다는 뜻의 '헬레니제인(ͺλληνͺζειν)'에서 유래한 **'헬라파(Hellenists)'**라는 이름으로 알려져 있다. (83)

 

그들의 종교적, 사회적 고리가 어떠했든 간에, 서방의 유대인 공동체가 그리스 문화와 사고방식의 영향을 받지 않고 그대로 남아있기란 본질적으로 불가능했다. 반대로 그리스 세계 역시, 대중의 증오와 상류층의 경멸에도 불구하고 유대인의 영향력에서 완전히 벗어날 수는 없었다. 이방인들 가운데 유대교로 개종한 수많은 사람들이 이를 증명하며, (84) 또한 이 '디아스포라' 지역들이 훗날 유대에서 올 새로운 교리를 받아들일 준비가 분명히 되어 있었다는 사실이 이를 증명한다. 서방의 유대인들이 그리스의 영향에 쉽게 접근할 수 있었던 데에는 여러 가지 원인이 작용했다. 그들에게는 되돌아볼 긴 지역적 역사가 없었고, 동방의 형제들처럼 단단히 결속된 집단을 형성하지도 못했다. 그들은 여기저기 한동안 정착해 사는 장인, 상인, 무역상들이었다. 개개인이 모여 공동체를 이룰 수는 있었지만, 하나의 민족을 형성할 수는 없었다. 게다가 그들의 위치는 전통주의의 지배를 받기에 유리하지 않았다. 그들의 직업, 즉 그들이 '낯선 땅'에 있는 바로 그 이유 자체가 순전히 세속적인 것이었다. 동방을 특징지었던, 기록된 율법과 구전 율법 연구에 사상과 삶을 고결하게 몰두하는 일은 서방 유대인들에게 팔레스타인의 토양이나 제도처럼 거룩하긴 하지만 아스라한 먼 거리에 있는 도달할 수 없는 어떤 것이었다. 팔레스타인이나 바빌로니아에서는 어린 시절부터 접하는 수많은 영향, 보고 듣는 모든 것, 환경의 힘 자체가 열성적인 유대인을 랍비의 제자로 만들었다면, 서방에서는 그것이 그를 '헬라화'하는 방향으로 이끌었다. 말하자면 그것은 '공기 중에' 떠도는 것이었으며, 육체를 대기의 영향에서 빼낼 수 없듯이 그의 마음을 그리스 사상으로부터 차단할 수는 없었다. 그 쉼 없고 탐구적이며 미묘한 그리스의 지성은 모든 곳에 침투하여, 그의 가정과 회당의 가장 깊은 내면까지 빛을 비추었을 것이다.

 

물론 이 낯선 이방의 공동체들도 뼛속 깊이 유대인이었다. 먼 이국땅에 흩어진 우리 시대의 식민지 이주민들처럼, 그들도 고향의 관습에 두 배의 애착을 가지고 매달렸고 그들 신앙의 거룩한 전통에 애틋한 기억의 후광을 씌웠을 것이다. 헬라파 유대인은 자비를 조금 섞은 경멸의 눈빛으로 주변에서 행해지는 우상 숭배 의식을 바라보았을 것이다. 그 이교 의식들은 이미 오래전 이사야의 무자비한 조롱에 의해 그 아름다움의 베일이 찢겨나가 그 이면의 흉측함과 허구성이 폭로된 바 있었다. 공적, 사적 삶의 방종, 그들의 추구하는 바의 경박함과 목적 없음, 정치적 야망, 민중 집회, 오락 등, 한마디로 사회 모든 국면의 철저한 타락이 그의 시선에 고스란히 들어왔을 것이다. 위경(Apocrypha)이나 묵시적 문헌에 나타나는 유대 헬레니즘 문학이 이방 세계를 향해 던지는 메시지는, 때때로 경고나 초대의 부드러운 어조로 바뀌기도 하지만 본질적으로는 분노가 섞인 고고한 경멸의 언어이다.

 

그러한 광경에서 헬라파 유대인은 무한한 만족감, 아니 자부심을 품고 자신의 공동체로 고개를 돌려 그들의 영적인 깨달음을 생각하고 그들의 배타적인 특권들을 되짚어보았을 것이다. (85) 그는 그 화려한 이방 신전들을 지나 확고한 발걸음으로 자신들의 소박한 회당으로 향했을 것이며, 그곳에서 혈통과 신앙, 희망을 같이하는 이들에 둘러싸인 자신을 발견하고 기뻐했을 것이다. 또한 태생은 이방인이었으나 과거의 오류를 깨닫고 이제 성소에 들어가기를 구하며 이른바 겸손한 '성문 안의 나그네'로 서 있는 수많은 사람들을 보며 마음이 뿌듯했을 것이다. (86) 그가 행하는 의식들은 신적인 기원으로 거룩해졌고, 그 자체로 합리적이면서 동시에 깊은 의미를 지니고 있어 주변의 터무니없는 미신들과는 얼마나 달랐던가. 감히 어떤 예배가 목소리도 없고 의미도 없으며 신성모독적인 이교도들의 예배를 회당의 예배와 비교할 수 있겠는가. 회당에는 애잔한 찬송과 숭고한 전례, 신성한 성경, 그리고 필로(Philo) (87), 아그리파(Agrippa) (88), 요세푸스(Josephus) (89)가 정규 제도로서 언급할 뿐만 아니라 유대 문헌들, (90) 특히 사도행전에서 그 고대성과 보편성이 강력하게 입증되는 '미덕과 경건을 가르치는' '정기적인 설교'가 있었다.

 

그리고 이 회당들 안에서 '형제애'는 얼마나 크게 요구되었겠는가. 한 지체가 고통받으면 모두가 곧 영향을 받을 수 있었고, 한 공동체를 위협하는 위험을 피하지 못하면 머지않아 다른 공동체들마저 압도할 것이기 때문이었다. '나그네 대접하기를 잊지 말라' (91)는 권면은 굳이 필요하지 않았다. 그들을 대접하는 것은 단순한 미덕이 아니라 헬라파 디아스포라에서는 종교적인 필수였다. 그리고 이러한 수단을 통해 그들이 '하늘의 사자'로 여길 만한 적지 않은 이들이 환영받았을 것이다. 사도행전을 통해 우리는 그들이 신앙의 고향에서 온 지나가는 랍비나 교사를 얼마나 열렬히 영접했으며, 그들 안에 백성을 위한 위로의 권면의 말씀이 있다면 (92) 얼마나 기꺼이 그들을 초청했는지 알고 있다. 당시 상황을 고려할 때, 이것이 종종 '이스라엘의 위로'와 관련이 있었으리라는 점은 의심의 여지가 없다. 참으로 예루살렘에서 온 모든 것, 예루살렘과의 살아있는 연결을 실감하게 해주거나 그 결속을 더 단단하게 해주는 모든 것은 귀중했다. '유대에서 온 편지들', 누군가 절기 순례나 사업차 여행을 다녀오며 가져온 소식들, 특히 동방 하늘에 떠오를 별이라는 그 위대한 기대와 관련된 어떤 소식이든, 방랑하는 유대인 봇짐장수가 가장 멀고 고립된 유대인의 가정을 찾아내어 안식일의 환영과 쉼을 누릴 때쯤이면 이미 멀리멀리 퍼져나갔을 것이다.

 

의심할 여지 없이 사실이 그랬다. 그러나 유대인이 자신이 그어 놓은 좁은 원 밖으로 발을 내딛는 순간, 사방에서 헬라주의(Grecianism)와 맞닥뜨려야 했다. 그것은 광장에도, 시장에도, 사무실에도, 거리에도 있었다. 그가 보는 모든 것, 그가 말하는 모든 사람에게 있었다. 그것은 세련되었고, 우아했으며, 심오했고, 지극히 매력적이었다. 저항할 수는 있어도 밀쳐낼 수는 없었다. 심지어 저항하는 가운데 이미 그것에 굴복하고 있었다. 왜냐하면 그것이 가져온 질문들을 문 밖으로 쫓아내거나 밀어내기 위해 일단 문을 여는 순간, 전통주의라는 체계가 의존하고 있던 단순한 권위의 원칙을 포기해야 했기 때문이다. 헬라의 비평은 그렇게 쉽게 침묵시킬 수 없었고, 그 탐구의 빛은 랍비의 입김으로 꺼질 성질의 것이 아니었다. 만약 그렇게 하려 했다면, 진리는 적들 앞에서 패배할 뿐만 아니라 자신의 눈앞에서도 훼손되었을 것이다. 그는 논리에 논리로 맞서야 했고, 이는 외부 사람들을 위해서만이 아니라 자신이 믿는 바를 스스로 확실히 하기 위해서도 필요했다. 그는 자존심이 버티라고 명령할 수 있는 다른 사람들과의 논쟁에서뿐만 아니라, 자기 마음속의 은밀한 투쟁의 장에서 옛 원수와 홀로 마주하여 외부의 도움 없이 견뎌내야 하는 훨씬 더 심각한 내적 전투에서도 그것을 지켜내야 했다. 그러나 그가 가진 것이 신성한 진리이며 따라서 승리는 당연히 자신의 편일 것이라고 확신했다면 왜 그 싸움을 회피했겠는가? 오늘날 우리가 자연과학의 일면적인 추론들과 싸울 때 자연의 진리와 계시의 진리가 모두 하나님께 속한 것이므로 서로 모순될 수 없다고 말하는 것처럼, 그리고 우리가 때로는 부분적으로 확인된 사실들의 연역에 불과한 것을 자연의 진리로 여기고 불완전하게 이해된 전제들로부터 우리가 추론해 낸 것을 계시의 진리로 여기기 쉬운 것처럼, 헬라파 유대인은 신성한 계시의 진리와 자신이 헬레니즘에서 인식했다고 생각하는 다른 진리들을 조화시키려 했을 것이다. 그러나 신성한 계시의 진리란 무엇인가? 그것은 성경의 실체뿐인가, 아니면 그 형식도 포함하는가? 전달된 진리 그 자체인가, 아니면 그것이 유대인들에게 제시된 방식인가? 둘 다라면, 그 둘은 정확히 동일한 기반 위에 서 있는가? 이 질문들에 대한 답에 따라 그가 얼마나 많이, 혹은 적게 '헬라화'될 것인지가 결정될 터였다.

 

어쨌든 한 가지는 아주 확실했다. 구약성경, 적어도 모세의 율법은 직접적이고 전적으로 하나님으로부터 온 것이었다. 그렇다면 그것의 형식, 즉 글자(letter) 역시 진정성 있고 권위가 있어야 했다. 이것은 표면적으로, 그리고 모두에게 인정되는 바였다. 그러나 학생은 마치 그리스 비평에 의해 감각이 예민해진 것처럼 그 안을 더 깊이 탐구해야 했고, 신성한 신비 속을 '묵상'하고 꿰뚫어 보아야 했다. 팔레스타인 유대인들도 그것을 탐구했고, 그 결과가 미드라시(Midrash)였다. 그러나 그가 적용한 방법이 무엇이든 - 단어들의 단순한 비평인 페샤트(Peshat)이든, 텍스트의 가능한 적용이나 끌어낼 수 있는 것을 탐구하는 데루쉬(Derush)이든, 아니면 단어들의 숨겨진, 신비적이고 초자연적인 의미인 소드(Sod)이든 - 그것은 여전히 텍스트의 문자적인 연구에 불과했다. 참으로 사도 바울이 제자들에게 지시했던 성경에 대한 또 다른 이해, 즉 영적 진리의 영적 의미가 존재했다. 그러나 그것은 또 다른 자질을 필요로 했고, 유대인 학생들이 알던 것과는 다른 방향으로 나아갔다. 반면에 성경에 대한 지적인 관점, 즉 성경에 대한 철학적 이해와 그리스 사상 및 비평의 결과물들을 적용하는 방식이 존재했다. 이것이 바로 독특하게 헬라파적인 접근이었다. 그 방법을 적용하면, 탐구자가 깊이 들어갈수록 외부 군중으로부터 멀어져 철저히 혼자임을 느끼겠지만, 어둠이 깊어질수록 그가 들고 있는 비평의 빛은 더욱 밝게 빛날 것이고, 그가 파낸 귀중한 광석은 수천 가지의 찬란한 빛깔로 반짝일 것이다. 성경에서 유대적이고, 팔레스타인적이고, 개인적이고, 구체적인 것은 그저 겉모습일 뿐이다. 그 자체로 진실이긴 하지만 진리 그 자체는 아니다. 그 밑에는 깊은 심연이 있다. 이 이야기들에서 민족주의의 옷을 벗기고, 등장인물들을 이상화하면, 모든 시대와 모든 민족에게 진실인 추상적인 이데아와 실재를 만나게 된다는 것이다. 그러나 이 깊은 상징주의는 피타고라스주의였고, 모든 외적 실제의 원형인 이데아의 선재성은 플라톤주의였다! 그들 안에는 부서진 빛줄기들이 있었지만 진리의 초점은 성경에 있었다. 그러나 이 빛줄기들도 결국 태양에서 올 수밖에 없는 빛이었다. 모든 진리는 하나님으로부터 왔으므로, 그들의 진리 또한 동일한 기원을 가져야 했다. 그렇다면 이방의 현자들 역시 어떤 의미에서는 하나님이 가르치신 자들이며, 하나님의 가르침 즉 영감이란 종류의 문제가 아니라 정도의 문제였던 것이다!

 

이제 단 한 걸음만이 남았다. 우리가 상상하건대 가장 쉬운 걸음은 아니었을지라도, 돌이켜보면 현실에서 가장 쉽게 내디딜 수 있는 걸음이었다. 그것은 단순히 헬라주의를 향해 나아가는 것, 즉 그리스 사상의 결과물 속에서 진리를 솔직하게 인정하는 것이었다. 우리 안에는 정신적 의식이라 부르든 무엇이라 부르든, 도덕적 진리나 의무의 대의에 양심이 응답하듯, 어디서 오든 지적 진리의 목소리에 자발적으로 응답하여 일어나는 무언가가 있다. 그러나 이 경우에는 그 이상이 있었다. 동류의 모든 지성에 그리스 철학이 행사했던 강력한 마법, 그리고 그러한 깊지는 않을지라도 미묘한 사색에 대한 유대 지성의 특별한 적응력이 있었다. 그리고 일반적으로, 가장 강력했던 것은 모든 곳에 침투해 있었기 때문인데, 바로 그 찬란함을 지닌 그리스 문학의 매력, 세련됨과 매력을 지닌 그리스 문명과 문화의 매력, 그리고 한마디로 우리가 '시대정신(time-spirit)'이라 부를 수 있는, 사람들이 원하든 원하지 않든 그들의 생각과 말, 행동을 지배하는 그 폭군의 매력이었다.

 

참으로 그 지배력은 팔레스타인 본토에까지 뻗어 나갔고, 가장 배타적인 랍비주의의 가장 깊숙한 핵심부에서도 느껴졌다. 우리는 여기서 팔레스타인에서 쓰이던 언어 자체가 그리스어와 심지어 라틴어 단어들을 히브리화하여 대거 차용하게 되었다는 사실을 언급하려는 것이 아니다. 이것은 새로운 환경과 지배자 및 거주 외국인들과의 교류의 필요성으로 쉽게 설명될 수 있기 때문이다. 또한 그리스와 로마 세계에서 온 수많은 사람들 앞을 직면하고, 팔레스타인을 헬라화하려는 통치자들의 길고 집요한 투쟁을 거친 후, 심지어 팔레스타인 영토 한가운데 세워진 수많은 웅장한 이방 신전들을 보면서 헬라주의에 대한 모든 지식이나 접촉을 배제하는 것이 얼마나 불가능했는지를 지적할 필요도 없다. 그러나 배제할 수 없다는 것은 그 자체로 유대인의 마음에 특별한 매력을 지닐 수밖에 없었던 미지의 것의 눈부심을 시야에 두는 것을 의미했다. 이렇게 깨어난 호기심을 억누르기 위해서는 엄격한 원칙이 필요했다. 젊은 랍비 벤 다마(Ben Dama)가 그의 삼촌에게, 자신이 모든 측면에서 '율법'을 마스터했으니 이제 그리스 철학을 공부해도 되는지 물었을 때, 나이 든 랍비는 여호수아 1장 8절을 인용하며 대답했다. "가서 낮도 아니고 밤도 아닌 시간을 찾아라. 그러면 그 시간에 그리스 철학을 공부할 수 있을 것이다." (93) 그럼에도 불구하고, 다소의 바울과 함께 그의 할아버지 발치에 앉아 있었을지도 모르는 유대교 족장 가말리엘 2세마저도 그리스어에 몰두했다고 전해지며, 그는 확실히 헬라주의와 관련된 많은 문제들에 대해 자유로운 견해를 지니고 있었다. 물론 전통은 그의 직위가 지배 권력과의 접촉을 요구했기 때문이라며 그를 정당화했고, 아마도 그를 더 옹호하기 위해 그의 할아버지인 대 가말리엘에게도 비슷한 학문적 추구를 귀속시켰다. 그러나 대 가말리엘이 아람어로 된 욥기 타르굼을 소유하는 것조차 잘못이라 여겨 그것을 땅속 깊이 묻게 했던 사실로 미루어 볼 때, 이는 근거 없는 주장이었다.

 

그러나 이 모든 것은 어떤 경향이 존재했다는 징후이다. 그것이 얼마나 널리 퍼져 있었는지는 '그리스의 지혜'를 공부하는 모든 자들에게 파문(ban)이 선언되어야 했다는 사실에서 드러난다. 가장 위대한 랍비 중 한 명인 엘리사 벤 아부야(Elisha ben Abujah)는 실제로 그러한 연구로 인해 배교로 이끌렸던 것으로 보인다. 물론 그는 탈무드 문헌에서 감히 이름조차 부를 수 없는 자, 즉 '아헤르(Acher - 다른 자)'로 등장한다. 그러나 그의 입술에서 '그리스의 노래들'이 끊임없이 흘러나왔을 때 그는 아직 회당을 떠난 배교자가 아니었으며, 그가 숨겨두었던 수많은 '시프레이 미님(Siphrey Minim - 이단적인 책들)'이 그의 품에서 쏟아져 나온 곳은 다름 아닌 신학 아카데미인 베이트 하미드라시(Beth-ha-Midrash)였다. (94) 탈무드뿐만 아니라 (95) 미쉬나에도 (96) 등장하는 '시프레이 호메로스(Siphrey Homeros - 호머의 저술들)'라는 표현이 외경조차 벗어난 종교적 또는 반종교적인 유대 헬레니즘 문학을 주로, 혹은 전적으로 지칭했을 가능성이 있다. (97) 그러나 어쨌든 이 표현의 등장은 헬라파 유대인들이 그리스 문학을 연구한 것으로 여겨졌으며, 더 직접적이진 않더라도 그들을 통해 팔레스타인 유대인들도 그리스 문학을 접하게 되었음을 증명한다.

 

이러한 개괄은 유대가 그토록 두려워했던 그 헬레니즘 문학을 빠르게 살펴볼 준비를 갖추게 해 준다. 헬라파 유대인들뿐만 아니라 전 세계를 향한 그것의 중요성은 아무리 과대평가해도 지나치지 않다. 무엇보다도 우선, 우리에게는 구약성경의 그리스어 번역본이 있다. 이것은 가장 오래된 번역본으로서뿐만 아니라 예수 시대에 오늘날의 '공인역(Authorized Version)'의 위치를 차지하고 있었으며, 그런 자격으로 신약성경에서 빈번하게, 비록 자유롭게 인용되고 있다는 점에서 매우 존엄하다. 이 번역본이 헬라파 유대인들 사이에서뿐만 아니라 갈릴리, 심지어 유대 지역에서도 대중의 성경이 되었다는 사실은 놀라운 일이 아니다. 이미 설명한 바와 같이, 팔레스타인에서 히브리어가 더 이상 '대중의 언어'가 아니었고 기록된 타르굼(Targumim)이 금지되었기 때문만은 아니었다. 오히려 최소한 도시 지역의 대부분은 그리스어 역본을 이해할 수 있었고, 헬라파 형제들이나 이방인들과의 교류에서 인용될 수 있었으며, 어쩌면 이와 동등하거나 더 중요한 이유로 가장 쉽게 구할 수 있었기 때문이다. 히브리어 성경 사본은 막대한 노동력과 정성이 투입되었기 때문에 엄청나게 비쌌다. 한 호기심을 끄는 탈무드 기록에 (98) 따르면, 가장 저렴한 모직 외투 한 벌, 시편 한 권, 욥기 한 권, 그리고 찢겨진 잠언 조각들을 합쳐 5마네(maneh), 즉 약 19파운드(당시 기준)로 가치를 매겼다. 이 기록이 3세기나 4세기의 것이긴 하지만, 예수 시대에도 히브리어 성경 사본의 가격이 이보다 훨씬 낮았을 가능성은 희박하다. 이는 당연히 대중들이 그것을 소유하는 것을 거의 불가능하게 만들었을 것이다. 반면에, 우리 시대 초기의 로마 도서 가격에 대해 우리가 아는 바를 통해 그리스어 사본의 저렴함을 짐작할 수 있다. 그곳에서는 수백 명의 노예들이 한 사람이 부르는 것을 받아 적는 작업에 동원되었다. 그 결과, 오늘날과 맞먹는 대규모 판본의 출판뿐만 아니라, 오늘날의 '보급판'이나 '민중판' 가격의 약 두 배 정도의 비용으로 생산이 가능했다. 아마도 작은 활자로 16페이지 분량에 해당하는 내용을 약 6펜스의 비율로 판매할 수 있었을 것으로 안전하게 추산할 수 있다. (99) 따라서 종종 오류가 있긴 했으나 그리스어나 라틴어 사본은 쉽게 구할 수 있었으며, 이는 구약의 그리스어 역본을 '대중의 성경'으로 만드는 데 상당한 영향을 미쳤을 것이다. (100)

 

팔레스타인의 타르굼과 마찬가지로 그리스어 역본 역시 근본적으로는 히브리어를 모르는 헬라파 유대인들의 국가적 필요에서 비롯되었음이 틀림없다. 따라서 우리는 적어도 모세오경 일부에 대한 매우 초기의 그리스어 역본에 대한 기록을 발견할 수 있다. (101) 그러나 이것만으로는 충분하지 않았을 것이다. 다른 한편으로 유대인 인구가 매우 많았던 알렉산드리아를 중심으로, 학생들 사이에서 이스라엘의 종교와 역사의 기반이 된 성스러운 책들을 알고자 하는 자연스러운 호기심이 존재했을 것으로 짐작할 수 있다. 나아가 우리는 (알렉산더 대왕의 이집트 후계자인) 초기 세 명의 프톨레마이오스 왕들의 문학적 취향과 유대인들이 한동안 누렸던 예외적인 호의도 고려해야 한다. 프톨레마이오스 1세(Lagi)는 학문을 크게 후원한 인물이었다. 그는 문학과 연구의 전당인 알렉산드리아의 무세이온(Museum)을 계획하고 대도서관을 설립했다. 이 사업에서 데메트리오스 팔레레우스(Demetrius Phalereus)가 그의 수석 고문 역할을 했다. 1세의 취향은 2년 동안 공동 섭정을 했던 아들 프톨레마이오스 2세(Philadelphus)에게로 (102) 이어졌다. 실제로 이 군주는 결국 말 그대로 책에 광적으로 집착하게 되었고, 희귀 사본(너무나 자주 위조로 판명되곤 했던)에 쏟아부은 금액은 거의 믿기 어려울 정도다. 세 번째 군주인 프톨레마이오스 3세(Euergetes)에 대해서도 같은 말을 할 수 있다. 만약 이 군주들이 자신들의 도서관을 유대교 성서의 권위 있는 번역본으로 풍성하게 채우려 하지 않았거나 그러한 번역을 장려하지 않았다면 그것이야말로 오히려 이상한 일이었을 것이다.

이러한 상황들은 구약성경의 그리스어 번역본에서 우리가 추적할 수 있는 다양한 요소들을 설명해주며, 그 번역 작업에 대해 우리가 가진 역사적, 혹은 오히려 전설적인 기록들을 납득하게 해 준다. 후자부터 시작해 보자. 요세푸스는 (물론 현재의 형태로는 위조된 것이지만) 아리스테아스(Aristeas)가 그의 형제 필로크라테스(Philocrates)에게 보낸 편지 (103)를 보존하고 있는데, 여기에는 프톨레마이오스 2세가 자신의 사서(?) 데메트리오스 팔레레우스의 조언에 따라 그(아리스테아스)와 다른 한 명의 관리를 통해 예루살렘의 대제사장 엘르아살에게 풍성한 선물과 함께 편지를 보냈다고 적혀 있다. 이에 엘르아살은 72명의 번역자(각 지파에서 6명씩)를 선발하고 구약성경의 가장 귀중한 사본을 그들에게 제공했다. 편지는 이어서 그들이 이집트 궁정에서 받은 성대한 환대와, 파로스 섬에 머물며 72일 만에 작업을 완수한 후, 알렉산드리아의 유대 산헤드린으로부터 공식적인 승인을 받고 풍성한 선물을 실어 예루살렘으로 돌아갔다는 세부 사항들을 전해준다. 이 기록에서 우리는 적어도 모세오경(이 증언은 모세오경에만 해당하므로)이 데메트리오스 팔레레우스의 제안으로 프톨레마이오스 2세(필라델푸스)의 통치 기간에, 그의 지시는 아니더라도 그의 후원 아래 그리스어로 번역되었다는 사실을 역사적 사실로 이끌어낼 수 있다. (104) 유대 전승들도 프톨레마이오스 치하의 모세오경 번역을 설명하면서 이에 동의한다. 예루살렘 탈무드는 (105) 더 단순한 이야기로, 바빌로니아 탈무드는 (106) 알렉산드리아 전설에서 파생된 것으로 보이는 내용들을 덧붙여 전하는데, 전자는 원본과의 차이점을 명시적으로 13곳, 후자는 15곳으로 기록하고 있다. (107)

 

한 사람, 혹은 다수에 의해 (108) 모세오경이 번역되자, 구약의 다른 책들도 자연스럽게 곧 동일한 대우를 받게 되었을 것이다. 다른 책들은 번역 작업에 대한 자질이 매우 달랐던 다수의 사람들에 의해 번역된 것이 분명한데, 다니엘서의 경우 번역이 너무 부실하여 나중에 테오도티온(Theodotion)의 번역본으로 교체되기도 했다. 이 번역본 전체는 흔히 LXX(칠십인역)라는 이름으로 불리는데, 어떤 이들은 아리스테아스의 기록에 따른 번역자의 수에서 유래했다고 생각하지만 그럴 경우 72가 되어야 하며, 알렉산드리아 산헤드린의 승인에서 (109) 유래했다고 보기도 하지만 이 경우 71이 되어야 한다. 아니면 대중의 관념 속에서 그리스(야벳)가 전형으로 간주되었던 이방 민족의 수가 70이었기 때문일 수도 있다. 그러나 우리는 이 번역의 완료 시기를 계산할 수 있는 하나의 고정된 연도를 가지고 있다. 외경인 '시라흐의 아들 예수의 지혜(집회서)' 서문에 따르면, 그의 시대에는 이미 성경의 정경이 닫혀 있었고, 38세의 나이로 (110) 에우에르게테스(Euergetes)의 통치 아래 있던 이집트에 도착했을 때 그는 소위 칠십인역(LXX)이 완성되어 있는 것을 보았으며, 그때 그는 조부의 히브리어 저작을 비슷하게 번역하는 작업에 착수했다. 그런데 그 책의 50장에는 대제사장 시몬에 대한 묘사가 나오는데 이는 분명히 목격자가 쓴 것이다. 따라서 우리는 한편으로는 옛 예수가 살았던 시몬의 대제사장 재임 기간을, 다른 한편으로는 젊은 예수가 알렉산드리아에 있었던 에우에르게테스의 치세를 기간으로 삼을 수 있다. 시몬이라는 이름을 가진 대제사장이 두 명 있었고, 에우에르게테스라는 성을 가진 이집트 왕도 두 명 있었지만, 순전히 역사적 근거 위에서 그리고 비평적 편견을 배제할 때 우리는 집회서 50장의 시몬이 유대 전통 역사상 가장 위대한 이름 중 하나인 '의인 시몬 1세'였으며, 유사하게 젊은 예수 시대의 에우에르게테스는 기원전 247년부터 221년까지 통치했던 그 이름의 첫 번째 왕인 프톨레마이오스 3세라고 결론을 내린다. (111) 따라서 그의 치세에 우리는 칠십인역 번역이 적어도 실질적으로 완성된 것으로 보아야 한다.

 

이로부터 팔레스타인에서는 이미 구약의 정경이 사실상 확정되어 있었다는 결론이 도출된다. (112) 알렉산드리아의 번역자들은 그 정경을 수용했지만, '영감'에 대한 헬라파 유대인들의 더 느슨한 견해와 팔레스타인에서 본문에 가해졌던 철저한 감시의 부재는 내용의 추가와 변경을 초래했고, 궁극적으로는 외경(Apocrypha)마저 그리스어 성경에 포함되는 결과를 낳았다. 본문을 율법서, 예언서, (113) 그리고 성문서(Hagiographa)로 나누는 히브리어 배열 방식과 달리, 칠십인역은 역사서, 예언서, 시가서로 배열하며 히브리인들처럼 24권이 아니라 히브리 알파벳에 맞춰 22권으로 계산한다. 하지만 필로가 유대식 책 배열 순서를 분명히 알고 있었던 점으로 미루어 볼 때, 이 두 가지 배열은 모두 후대의 것일 수 있다. (114) 번역자들이 어떤 원본을 사용했는지는 오직 추측할 수밖에 없다. 더 중요한 편차들은 비교적 적지만, 셀 수 없이 많은 경우에 현재 우리가 가진 본문과 차이를 보인다. (115) 사소한 변형들의 대다수에 있어서는 우리의 히브리어 원본을 정확한 것으로 간주해야 한다. (116)

 

필사자의 실수나 오독은 제쳐두고, 번역의 오류나 무지, 성급함을 고려하더라도 그리스어 역본의 특징으로 나타나는 두드러진 사실들에 주목하게 된다. 그것은 이집트어 단어와 관련 표현의 사용에서 그 기원이 이집트라는 명백한 흔적을 담고 있으며, 동시에 유대인이 구성했다는 분명한 자취를 지니고 있다. 맹목적이고 잘못된 직역주의와 함께 원본을 다루는 데 있어 방종에 가까운 큰 자유가 공존하며, 심각한 오류와 더불어 유능한 학자들의 도움을 시사하는 매우 어려운 구절에 대한 탁월한 번역이 나타나기도 한다. 비록 일부 비평가들이 가정한 것보다는 훨씬 적지만, 유대 전통을 참조해야만 설명할 수 있는 뚜렷한 유대적 요소들이 부인할 수 없이 존재한다. (117) 그 당시 유대인들에게 수용되었을 뿐만 아니라 널리 유통되던 전승들만이 자리를 잡을 수 있었을 것이므로 이는 쉽게 이해할 수 있다. 그러나 지금 우리에게 가장 흥미로운 것은 독특하게 그리스적인 요소들이다. 그것들은 그리스 신화 용어에 대한 암시와 그리스 철학 사상의 각색으로 구성되어 있다. 비록 적을지라도 (118) 잘 입증된 단 하나의 사례만으로도 다른 사례들을 의심하게 만들며, 전반적으로 그 역본에 유대 헬레니즘적 성격을 부여하기에 충분하다. 같은 맥락에서 우리는 더 나은 용어가 없기에 합리주의적이고 변증적(rationalistic and apologetic)이라고 부를 수 있는, 칠십인역의 두드러진 특징을 구성하는 요소를 꼽을 수 있다. 난해한 부분들, 혹은 그렇게 보이는 부분들은 대담한 방법과 텍스트의 자유로운 처리를 통해 제거되었는데, 말할 필요도 없이 종종 매우 불만족스러운 결과를 낳았다. 특히 신(Deity)에 대한 그들의 관념과 양립할 수 없는 모든 신인동형론(anthropomorphism)을 추방하기 위해 필사의 노력이 기울여졌다. 피상적인 관찰자라면 온켈로스 타르굼(Targum of Onkelos)에서도 같은 현상이 나타나며, 오히려 그곳에서 훨씬 더 일관되게 적용된다는 이유로 이것을 엄밀한 의미에서 헬라파의 특징이 아니라고 여길 유혹을 받을 수 있다. 어쩌면 히브리어 원문 자체에도 그러한 변형들이 도입되었을지도 모른다. (119) 그러나 넓게 말해서 히브리인들의 신인동형론 회피가 객관적, 즉 신학적, 교의적 근거에 바탕을 두고 있다면, 헬라파의 그것은 주관적, 즉 철학적, 변증적 근거에 의존한다는 점에 팔레스타인주의와 알렉산드리아주의 사이의 치명적인 차이가 있다. 히브리인은 성경의 영웅들과 이스라엘의 존엄성에 모순된다고 여겨지는 것을 피하는 것과 같은 방식으로 그것을 피한다. "창조주를 피조물에 비유하는 예언자들의 힘은 참으로 크다"라고 기록하거나, 아니면 (120) "인간의 말과 이해의 방식에 적응시키기 위해 - 귀에 거슬리지 않게 하려고 기록되었다"고 설명한다. 또한 (121) "토라(율법)의 말씀은 사람의 자녀들의 말과 같다"고 덧붙인다. 그러나 바로 이러한 목적을 위해 성경의 말씀들은 오해나 교리적 오류를 미연에 방지하기 위해 다른 형태로 제시되거나 심지어 변형될 수 있다. 알렉산드리아 사람들도 동일한 결론에 도달했지만, 정반대의 방향에서 접근했다. 그들의 마음속에는 신학적 원리가 아니라 철학적 공리, 즉 최고의 진리가 위배할 수 없고, 또한 그들이 믿기로는 위배하지 않는 진리가 자리 잡고 있었다. 오직 더 깊이 파고들어, 글자를 넘어 그것이 가리키는 바에 도달하고, 추상적인 진리에서 구체적이고 민족주의적이며 유대주의적인 껍질을 벗겨내라. 어스름한 현관을 지나 성전으로 들어가면 당신은 눈부신 빛에 둘러싸일 것이며, 문이 활짝 열리면서 그 빛줄기 중 하나가 이교도들의 밤 속으로 떨어졌음을 깨닫게 될 것이다. 그리하여 진리는 영광스럽게 나타나고, 그들 자신의 눈앞에 충분히 입증될 뿐만 아니라 타인의 눈앞에서도 승리할 것이다!

 

이러한 방식으로 칠십인역은 기독교가 훗날 인류를 향해 말을 걸게 될 그 거대한 유대 세계의 대중적 성경이 되었다. 이 번역본이 헬라파 유대인들에 의해 원본과 동일한 영감을 받은 것으로 간주되어야만 한다는 것은 사건의 핵심이었다. 그렇지 않았다면 그리스어의 바로 그 단어들에 최종적인 호소를 하거나, 나아가 그 안에서 신비적이고 알레고리적인 의미를 찾는 것은 불가능했을 것이다. 다만 우리는 영감에 대한 그들의 견해가, 부분적으로 모세에게 적용되는 경우를 제외하고는 우리의 견해와 완전히 같았다고 보아서는 안 된다. 그들의 마음에 영감은 도취된 영혼이 언제든 경험할 수 있는 것과 양적으로 다를 뿐 질적으로 다르지 않았으므로, 궁극적으로는 이방 철학자들도 때로는 영감을 받은 것으로 간주될 수 있었다. 성경 번역의 문제에 관한 한 (그리고 아마도 비슷한 이유에서) 후대의 히브리 서클에서도 유사한 견해가 지배적이었는데, 그들은 모세오경에 대한 아람어 타르굼이 본래 시내산에서 모세에게 말해졌던 것이나 (122) 나중에 잊혀졌다가 다시 복원되고 도입되었다고 규정했다. (123)

 

칠십인역이 헬라파 회당에서 낭독되었는지, 예배의 전체 또는 일부가 그리스어로 진행되었는지의 여부는 추측의 영역에 머물러 있다. 그러나 히브리어가 아닌 (특히 그리스어를 지칭하는) 야만어(barbarous language)를 사용하는 사람들 사이에서는 한 사람이 파라샤(Parashah, 혹은 그날의 독회분) 전체를 읽는 것이 관례였던 반면, 히브리어를 사용하는 유대인들 사이에서는 일곱 사람이 차례로 나와서 읽었다는 중요한 기록을 (124) 발견할 수 있다. 이는 그리스어 본문만 단독으로 읽혔거나, 아니면 동방의 타르굼처럼 히브리어 낭독의 뒤를 이었다는 것을 암시한다. 하지만 히브리어 사본과 그것을 읽을 수 있는 사람 모두 구하기 어려웠을 것이므로 전자의 경우가 더 가능성이 높다. 어쨌든 우리는 그리스어 성경이 팔레스타인에서 공식적으로 인정되었고, (125) 일상적인 매일의 기도 역시 그리스어로 바칠 수 있었음을 알고 있다. (126) 칠십인역은 그 전반적인 충실함(적어도 모세오경에 있어서는)과 고대 교리의 보존 덕분에 이러한 우대를 받았다. 천사에 대한 교리의 완전한 인정(신명기 32:8, 33:2 참조)을 더 이상 언급하지 않더라도, 이 역본이 창세기 49장 10절과 민수기 24장 7, 17, 23절의 메시야적 해석을 보존함으로써 예수 탄생 250년 전에 널리 받아들여지던 견해의 증거를 우리에게 제공한다는 점에 특히 주목한다. 후대의 회당 목소리가 이 번역본이 이스라엘에 금송아지를 만든 것만큼이나 큰 재앙이었다고 선언하고, (127) 번역이 완료되었을 때 3일 동안이나 지속된 일식이라는 끔찍한 불길한 징조가 뒤따랐다고 주장한 것은 (128) 다름 아닌 논쟁에서 칠십인역이 사용된 방식 때문이었음이 틀림없다. 랍비들은 면밀히 조사해 본 결과 토라가 오직 그리스어로만 적절하게 번역될 수 있음을 발견했다고 선언했으며, 칠십인역의 영향을 상쇄하기 위해 만들어진 개종자 아퀼라(Akylas, 또는 Aquila)의 그리스어 번역본을 극찬하는 데 주저함이 없었다. (129) 그러나 이집트에서는 칠십인역 번역 완료 기념일이 파로스 섬에서 축제로 거행되었으며, 궁극적으로는 이방인들조차 이 축제에 참여했던 것으로 보인다. (130)

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주석

(83) 실제로 Alnisti (또는 Alunistin), 즉 '그리스어'라는 단어가 Jer. Sot. 21 b 하단 14번째 줄 등에 등장한다. Böhl (Forsch. n. ein. Volksb. p. 7)은 Philo (Leg. ad Caj. p. 1023)를 인용하여 그가 동방 디아스포라를 팔레스타인 유대인들과 구분된 분파로 여겼음을 증명하려 한다. 그러나 그 구절은 그가 이끌어내는 추론을 내게 전달하지는 않는다. Guillemard 박사(Hebraisms in the Greek Test.)는 사도행전 6장 1절에 대해 Roberts 박사의 견해에 동의하며, '헬라파(Hellenist)'라는 용어가 출생지가 아닌 원칙을 나타내며 팔레스타인 안팎에 히브리파와 헬라파가 모두 존재했다고 주장한다. 그러나 이러한 견해는 지지하기 어렵다.

(84) 유대교의 이러한 선교 활동과 그 결과에 대한 설명은 다른 맥락에서 다루어질 것이다.

(85) 사도 바울은 로마서에서 이러한 감정들을 충분히 묘사하고 있다.

(86) '성문 안의 개종자'를 의미하는 'Gerey haShaar'는, 이방인들이 성전 뜰 너머로 나아가는 것이 허용되지 않았던 상황에서 유래했다고 추정하는 이들도 있으나 출애굽기 20:10; 신명기 14:21; 24:14 같은 구절들에서 기원했을 가능성이 더 높다.

(87) De Vita Mosis, p. 685; Leg ad Caj. p. 1014.

(88) Leg. ad Caj. p. 1035.

(89) Ag. Apion ii. 17.

(90) 사사기 5:2, 9에 대한 Targ. Jon. 참조. 나는 여기서 힐렐보다 몇 세대 앞서 로마에서 활약했던 랍비 Thodos (Theudos?)에 관해 읽을 수 있는 Ber. 19 a와 같은 구절들을 인용하는 데에는 더 큰 주저함을 느낀다. 그 구절 자체가 학생에게 그 이유를 시사해 줄 것이다. 그러나 필로 시대에 로마의 회당에서 이루어진 그러한 가르침은 오랜 역사를 가진 확립된 제도였다 (Ad Caj. p. 1014).

(91) φιλοξενͺα, 히브리서 13:2.

(92) λͺγος παρακλͺσεως πρͺς τͺν λαͺν, 사도행전 13:15.

(93) Men. 99 b, 끝부분.

(94) Jer. Chag. ii. 1; Chag. 15 참조.

(95) Jer. Sanh. x. 28 a.

(96) Yad. iv. 6.

(97) 유대적인 것으로 의심받지 않고 통과할 수 있었던 이 문헌을 통해 그리스 저작들에 대한 위험한 친숙함이 유입되었을 수 있다. 예를 들어 아리스토불로스(Aristobulus)가 호머와 헤시오도스가 '우리의 책들에서 이끌어냈다'고 묘사한 점을 고려하면 더욱 그러하다 (ap. Euseb. Praepar. Evang. xiii. 12). Hamburger (Real-Encykl. für Bibel u. Talmud, vol. ii. pp. 68, 69)에 따르면 Siphrey Homeros라는 표현은 유대-알렉산드리아 이단 문헌에만 독점적으로 적용되며, Fürst (Kanon d. A. Test. p. 98)에 따르면 단순히 호머 문학에 적용된다. 그러나 Levy, Neuhebr. u. Chald. Wörterb., vol. i. p. 476 a와 b의 논의를 참조하라.

(98) Gitt. 35 마지막 줄 및 b.

(99) Friedländer, Sitteng. Roms, vol. iii. p. 315 참조.

(100) 이러한 원인들에 더하여, 팔레스타인에 무력으로 헬라주의를 도입하려 했던 시도, 그것이 남겼을지도 모르는 결과들, 그리고 그 땅에 존재했던 친헬라 파당의 존재도 덧붙여져야 할 것이다.

(101) 아리스토불로스 in Euseb. Præpar. Evang. ix. 6; xiii. 12. 이 증언에 대해 Hody가 제기한 의심들은 Valkenaer의 논문(Gaisford가 편집한 Præpar. Evang.에 첨부된 Diatr. de Aristob. Jud.) 이후 비평가들에 의해 일반적으로 기각되었다.

(102) 기원전 286-284.

(103) Josephi Opera, ed. Havercamp, vol. ii. App. pp. 103-132 참조. M. Schmidt 교수가 편집한 이 편지의 가장 훌륭하고 비판적인 판본은 Merx’ Archiv. i. pp. 252-310에 있다. 이 이야기는 Jos. Ant. xii. 2. 2; Ag. Ap. ii. 4; Philo, de Vita Mosis, lib. ii. section 5-7에 나온다. 이 발췌문들은 Euseb. Præpar. Evang.에 가장 충실하게 제공되어 있다. 일부 교부들은 추가적인 윤색을 더하여 이 이야기를 전한다. 이 이야기는 Hody (Contra Historiam Aristeæ de L. X. interpret. dissert. Oxon. 1685)에 의해 처음으로 비판적으로 의문이 제기되었으며, 그 이후 일반적으로 전설로 간주되어 왔다. 그러나 편지 자체는 가명으로 작성되었고 허구적인 세부 사항들로 가득 차 있음에도 불구하고, 그것이 지닌 사실적 기반은 최근 거의 모든 비평가들에게 인정받고 있다.

(104) 이는 다른 경로를 통해서도 입증된다. Keil, Lehrb. d. hist. kr. Einl. d. A. T., p. 551, note 5 참조.

(105) Meg. i.

(106) Meg. 9 a.

(107) 유대인 저자들이 프톨레마이오스를 위해 히브리어 단어들을 단지 그리스 문자로 적어 주었을 뿐이라는 Tychsen, Jost (Gesch. d. Judenth.) 및 다른 이들의 견해를 반박하는 것은 시간 낭비에 가깝다. 단어 {hebrew}는 이 문맥에서 결코 그런 의미를 지닐 수 없다. Frankel, Vorstudien, p. 31도 참조.

(108) Sopher. i. 8에 따르면 5명에 의해서라고 하나, 이는 모세오경의 5권에 맞춘 어림수인 듯하다. 그러나 Frankel (Ueber d. Einfl. d. paläst. Exeg.)은 서로 다른 번역자들 간의 차이점을 상세히 보여주려고 애쓴다. 하지만 그의 비판은 종종 억지스러우며, 문제에 대한 해결책은 명백히 불가능하다.

(109) Böhl은 이를 '예루살렘 산헤드린!'이라고 주장했다.

(110) 그러나 이 표현은 에우에르게테스 치세 제38년을 지칭하는 것으로도 언급되어 왔다.

(111) 적어도 필자의 생각으로는 비판적 고려사항을 배제하더라도 역사적 증거는 매우 강력해 보인다. 이 견해에 반대하는 현대 저술가들은 집회서의 연대를 더 앞당길 경우 구약 정경의 형성 완료 시기도 그들이 인정하려는 것보다 훨씬 앞당겨져야 한다는 고려에 공공연히 영향을 받아왔다. 특히 이 문제는 소위 '마카비 시편'에 대한 질문과 다니엘서의 저작자 및 연대 문제와 밀접하게 연관된다. 그러나 역사적 문제는 비판적인 편견에서 독립적으로 다루어져야 한다. Winer (Bibl. Realwörterb. i. p. 555)와 그를 따르는 다른 학자들은 집회서 50장의 시몬이 의인 시몬 (1세)이라는 점은 인정하지만, 서문의 에우에르게테스가 대중적으로 카케르게테스(Kakergetes)라는 별명으로 불렸던 두 번째 에우에르게테스, 프톨레마이오스 7세라고 주장한다. 이 견해에 대한 Fritzsche의 언급은 Kurzgef. Exeg. Handb. z. d. Apokr. 5te Lief. p. xvii 참조.

(112) 이전 주석에서 인용된 구절들과 함께 Baba B. 13 b 및 14 b 참조; 마카비 시대의 계시 중단에 대해서는 1 Macc. iv. 46; ix. 27; xiv. 41; 그리고 이 주제에 대한 그리스도 당시 유대인들의 일반적인 견해에 대해서는 Jos. Ag. Ap. i. 8 참조.

(113) 전기 예언서: 여호수아, 사사기, 사무엘상하, 열왕기상하. 후기 예언서: 대선지서 (이사야, 예레미야, 에스겔) 및 소선지서. (114) De Vita Contempl. § 3.

(115) 이 편차들은 주로 열왕기상, 에스더, 욥기, 잠언, 예레미야, 다니엘에서 두드러진다. 모세오경의 경우 출애굽기 네 구절에서만 발견된다.

(116) 사마리아어 모세오경과 칠십인역 사이에도 흥미로운 일치가 존재하는데, 무려 약 2,000곳의 구절에서 우리의 히브리어 사본과 달리 두 역본이 일치한다. 비록 다른 사례들에서는 그리스어 텍스트가 사마리아 사본에 반하여 히브리어 원본과 일치하거나, 혹은 둘 모두와 독립적이기도 하지만 말이다. 사마리아 문헌과 헬레니즘 간의 관계에 관한 매우 흥미로운 기록들은 Freudenthal, Hell. Stud. pp. 82-103, 130-136, 186 등을 참조하라.

(117) 이와 관련하여 Frankel이 내놓은 터무니없는 추산들(그의 저서 Ueber d. Einfl. d. Paläst. Exeg.와 Vorstud. z. Sept. pp. 189-191 모두에서)은 Herzfeld (Gesch. d. Vol. Isr. vol. iii.)에 의해 바로잡혔으나, Herzfeld는 아마도 반대편의 극단으로 치우쳤을지 모른다. Herzfeld (pp. 548-550)는 칠십인역의 다음 구절들에서 할라카(Halakhoth)에 대한 명확한 참조를 단 6곳만(이마저도 주저하면서) 인정한다: 창 9:4; 32:32; 레 19:19; 24:7; 신 25:5; 26:12. 하가다(Haggadah)의 예로는 창 5:24과 출 10:23의 번역들을 들 수 있다.

(118) Dähne와 Gfrörer는 이 측면에서 유대인 측의 Frankel과 동일한 극단으로 나아갔다. 그러나 심지어 Siegfried (Philo v. Alex. p. 8)조차 칠십인역의 번역인 'ͺ δͺγͺ ͺν ͺρατος ͺκαͺ κατασκεͺαστος' (창 1:2)가 그리스 철학적 견해의 부정할 수 없는 흔적을 담고 있음을 인정할 수밖에 없었다. 그리고 확실히 이것이 그 부류의 유일한 사례는 아니다.

(119) 소위 '티쿠네이 소페림(Tiqquney Sopherim)', 즉 '서기관들의 교정'에서와 같다. 이에 대한 전반적인 내용은 Geiger (Urschrift u. Ueberse z. d. Bibel)의 연구를 참조하라. 그러나 아무리 학문적이고 독창적일지라도 현대 유대인 비판가들의 수많은 주장들처럼 그의 연구 역시 최고 수준의 주의를 기울여 받아들여져야 하며, 각 경우마다 새로운 검증을 거쳐야 한다. 왜냐하면 그들 저술의 상당 부분이 독일어로 소위 '목적 문학(Tendenz-Schriften)'이라 불리는 것에 속하며 그 추론들 역시 '목적성 추론(Tendenz-Schlüsse)'이기 때문이다. 그러나 비평가와 역사가에게 단순한 사실과 역사적 진리 이외의 어떠한 텐덴츠(Tendenz, 의도된 방향성)도 있어서는 안 된다.

(120) Mechilta on Ex. xix.

(121) Ber. 31 b.

(122) Ned. 37 b; Kidd. 49 a.

(123) Meg. 3 a.

(124) Jer. Meg. iv. 3, ed. Krot. p. 75a.

(125) Meg. i. 8. 그러나 이 구절이 아퀼라(Akylas)의 그리스어 번역본을 지칭하는 것은 아닌지 필자는 강한 의구심을 고백하는 바이다. 동시에 그것은 단순히 그리스어 번역에 대해서만 말하고 있다. 그리고 아퀼라 번역본 이전에 그 자리를 차지했던 것은 오직 칠십인역뿐이었다. 기원후 130년경에 활동했던 이 아퀼라(Akylas)를 사도행전에 등장하는 아굴라(Aquila)와 동일시하는 것은 현대 유대인 학자들의 가장 대담한 역사 왜곡 중 하나이다. 그것은 심지어 그토록 전반적으로 부정확한 에피파니우스(Epiphanius)가 De Pond. et Mensur. c. xiv에서 전하는 아퀼라에 대한 혼란스러운 이야기를 그럴듯하게 왜곡했다는 변명조차 통하지 않는다.

(126) '쉐마(Shema, 유대인의 신앙고백)'와 거기에 딸린 기도문들, 18개의 '축도', 그리고 '식전 감사 기도'. 후대의 한 랍비는 쉐마라는 단어가 '듣다' 뿐만 아니라 '이해하다'는 뜻도 지닌다는 논리로 그리스어로 쉐마를 낭독하는 것을 정당화했다 (Jer. Sotah vii. 1). Sotah vii. 1, 2 참조. Ber. 40 b에서는 간음의심녀와 관련된 파라샤, 십일조를 드릴 때의 기도 및 고백, 음식에 대한 각종 축도는 히브리어뿐만 아니라 다른 어떤 언어로도 드릴 수 있다고 명시되어 있다.

(127) Mass. Sopher i. Hal. 7 - Bab.Talmud vol. ix 끝부분.

(128) Hilch. Ged. Taan.

(129) Jer. Meg. i. 11, ed. Krot. p. 71 b and c.

(130) Philo, Vita Mos. ii. ed. Francf. p. 660.